|
|
Post by Admin on Jun 26, 2020 16:53:49 GMT
Classical Natural Law: Cicero and the Stoics by John Fielding Classical natural law teaching recognized rights only as they were concomitants of one's position in society. Thus, one's rights and responsibilities were seen in terms of the duties one owed to others through society and the rights of one's class. These duties and responsibilities were dictated by natural law. Natural law or justice was defined "as the habit of giving to everyone what is due to him according to nature."1 Leo Strauss recognizes three different ways in which natural right2 was understood by classical thinkers. We have dealt with two: Socratic-Platonic and Aristotelian.3 The third is Thomistic. We shall examine that in subsequent parts. In this part we shall examine Cicero's and the Stoics' distinctive contribution to the notion of natural law or natural right. Strauss takes the position that Cicero and the Stoics represent a return to the Socratic-Platonic. Strauss notes that this is due to the close relationship between "stoicism and cynicism, and cynicism was originated by a Socratic."4 Cynicism taught that the "wise man should be completely self-sufficing.... Everything except for moral character is a matter of indifference. [Thus], [t]he protest of the Cynic against social convention was a doctrine of the return to nature in the most nihilist sense of the term. The chief practical importance of the Cynic School lay in the fact that it was a matrix from which Stoicism emerged."5 Cynicism emphasized the necessity of the cultivation of moral character, but everything beside this, family, property, citizenship, learning, marriage, and other expressions of society, was indifferent. All who cultivated moral character and wisdom were "citizens of the world," but this was as a result of the positive spin placed on it by the later development of Stoicism. The Stoics, and Cicero in particular, developed natural law more completely than either Plato or Aristotle. They did so, moreover, in a different time than Plato and Aristotle. They did so at a time when the city-state was on the wane. What was needed was a concept of natural law that was "suprasocietal" or even "supranational." Stoicism, in distinction from Cynicism, developed within the bosom of the City of Rome, which became the Roman Empire. Universal natural law became identified with Roman law. Russell Kirk explains the Ciceronian concept of natural law: [H]uman laws are only copies of eternal laws. Those eternal laws are peculiar to man, for only man, on earth, is a rational being. The test of validity for the state's laws is their conformity to reason.... Learned men know that "Law is the highest reason, implanted in Nature, which commands what ought to be done and forbids the opposite. This reason, when firmly fixed and fully developed in the human mind, is Law. And so they believe that Law is intelligence, whose natural function it is to command right conduct and forbid wrongdoing. They think that this quality has derived its name in Greek from the idea of granting to every man his own and in our language I believe it has been named from the idea of choosing. For as they have attributed the idea of fairness to the word law, so we have given it that of selection, though both ideas properly belong to Law. Now if this is correct, as I think it to be in general, then the origin of Justice is to be found in Law; for Law is a natural force; it is the mind and reason of the intelligent man, the standard by which Justice and Injustice are measured." Law, then, at base is a knowledge of the ethical norms for the human being.6 Thus, natural law forms the basis in creation for our intuitions of right and wrong, and is the context for our ability to reason. Additionally, according to Cicero, the ability to discern the natural law is not limited to one nation: True law is right reason in agreement with Nature...it is of universal application, unchanging and everlasting... we need not look outside ourselves for an expounder or interpreter of it. And there will not be different laws at Rome and at Athens, or different laws now and in the future, but one eternal and unchangeable law will be valid for all nations and for all times, and there will be one master and one ruler, that is, God, over us all, for He is the author of this law, its promulgator, and its enforcing judge. Whoever is disobedient is fleeing from himself and denying his human nature, and by reason of this very fact he will suffer the worst penalties, even if he escapes what is commonly considered punishment.7 Kirk points out that the natural law, conceived as a natural moral order rather than a natural physical order, was the "moral imagination," enabling man, through the exercise of reason, to apply other laws humanely.8 The natural law is to be distinguished from that found in individual nations and cities: For Justice is one; it binds all human society and is based on one law, which is right reason applied to command and prohibition.... But if the principles of Justice were founded on the decrees of peoples, the edicts of princes, or the decisions of judges, then Justice would sanction robbery and adultery and forgery of wills, in case these acts were approved by the votes or decrees of the populace.... But in fact we can perceive the difference between good laws and bad by referring them to no other standard than Nature; indeed, it is not merely Justice and Injustice which are distinguished by Nature, but also and without exception things which are honourable and dishonourable.9 The teaching on natural law found in Cicero provides us with an insight into the view of liberty or individual rights held by the Stoics. Since natural law governs all, all the positions of men are derived from it. The one who rebel against its dispositions "suffer the worst penalties, even if he escapes what is commonly considered punishment."10 As a result, The Roman People as a corporate body and the individual citizen possessed Liberty, freedom from involuntary servitude and freedom to exercise specific rights and to assume specific duties. Under this ideal of Liberty the Roman People, as a corporate entity, was its own master, free from internal domination by a monarch or by a political faction and free from subjection to any foreign power; the Roman People was thus free to exercise its sovereignty, free to determine its destiny, free to follow those laws and customs which represented the Roman way of life. As an individual, the Roman was free from the impositions of slavery; as a citizen he was free from arbitrary exactions of fellow citizens, including magistrates. He was free to enjoy a variety of rights: free to elect his own occupation, free to marry the woman of his choice, free to own slaves and to dominate his wife and children. As a citizen, he was free to participate in the assembly, free to vote, free to hold public office, free to serve in the army.11 The freedom that the Romans enjoyed was freedom to be judged equally under the Law. Thus, the Law that dominated Roman society was the matrix within which any freedoms were enjoyed. Thus, J. Rufus Fears writes: For the Roman of the republican epoch, Liberty was entirely consistent with the dictates of the Law and custom of the commonwealth of the Roman People. The necessary prerequisite of Liberty was the renouncement of self-willed actions. Consequently, genuine Liberty could be enjoyed only under the Law. The freedoms, personal and private, which constituted Libertas, were conceived of as the rights not of the isolated individual but of the citizen within the organized community of the Roman state. The state, the laws, and the customs and traditions of the Roman People were central to the realization of Liberty.12 Therefore, under Roman Law "it is only in duty that the individual acquires his substantive freedom.... In short, the Liberty of the individual received its deepest meaning only within the larger context of the community as a whole."13 Roman Liberty, especially after the end of the republic, was thus an elaborate myth constructed "to justify and to rationalize the institutions and policies of a commonwealth based fully upon a concept of collective political authority."14 Fears points out that "with Hegel the Roman could have agreed that it is only in duty that the individual acquires his substantive freedom."15 All of this is in keeping with Rushdoony's evaluation that for all of Cicero's, the Stoics', and the Romans' speaking of the universality of natural law, natural law for the Romans was "the central and most sacred community," Rome.16 Thus, "man's basic problem was not sin, but lack of political order."17 However, the order in the world was derivative of the natural order of reason and law which was superior to God and man. As Cicero states, "Law is the highest reason, implanted in Nature.... This reason, when firmly fixed and fully developed in the human mind, is Law.... Law is intelligence.... The origin of Justice is to be found in Law, for Law is natural force."18 Thus, "this order, which is basic to both divine society and human society, makes them one world."19 That being the case, there is no preservation of individual rights against the order imposed by nature, worked out in history through the state.20 As we have seen, then, freedom is defined as those who live according to the "right" as it is defined by natural law. In the order prescribed by natural law in the Roman system, there is no true freedom and therefore no rights of individuals in terms of a demand that natural law or the state must respect. Conclusion Rushdoony remarks that "Cicero's state was as all-absorbing and total as Caesar's; the difference rested in the source of power. For Cicero, it was reason, and for Caesar, the army and raw power."21 The freedom of man for Cicero and the Romans consisted of freedom internal to man. The outward man, and his actions, were severely curtailed by the requirement of total allegiance to the state. Natural law was the source of the unlimited power of the state, and indeed, became identical to it for the purpose of ruling. Thus, for Cicero, natural good must be diluted by merely conventional right, resulting in the identification of the state with that which is "political good."22 At this point natural law fails to act as a "brake" on the latitude afforded the government. Its latitude thus failing to be limited, Cicero's Republic is as all-encompassing as Caesar's dictatorship. John Fielding (M.A., M.Div., J.D.) is the president of the National Reform Association. He is active in politics and practices law in Berks County, Pennsylvania. He can be reached at fielding@talon.net. Endnotes 1. Leo Strauss, Natural Right and History, Phoenix Edition (Chicago: University of Chicago, 1965), pp. 146-147. 2. "Natural right" or the theory of the source of justice to be found in universal or natural reason is not to be confused with the modern notion of "natural rights," which has its source in man's will. 3. See, John A. Fielding III, "Classical Natural Law," The Christian Statesman, vol. 147, no. 2 (March - April 2004). 4. Strauss, op. cit., p. 146. 5. George H. Sabine and Thomas L. Thorson, A History of Political Philosophy (4th ed.; Hinsdale, IL: Dryden, 1973), pp. 136-137. 6. Russell Kirk, The Roots of American Order, 3rd ed. (Washington, D.C.: Regnery Gateway, 1991), pp. 109-11 (quoting from Cicero, De Legibus, trans. Clinton Walker Keyes [Cambridge, MA: Harvard University, 1928], I, vi.18-19). 7. Cicero, De Re Publica, trans. Clinton Walker Keyes (Cambridge, MA: Harvard University, 1928), III, xxii.33. 8. Kirk, op. cit., p. 112. Kirk believes that Cicero's version of natural law (coming as Cicero believed from God) was incorporated into the Declaration of Independence. 9. Cicero, De Legibus, trans. Clinton Walker Keyes (Cambridge, MA: Harvard University, 1928), I, xv. 42 - xvi. 44. 10. Cicero, De Re Publica, III, xxii.33. 11. J. Rufus Fears, "Antiquity: The Example of Rome" in An Uncertain Legacy: Essays on the Pursuit of Liberty, ed. Edward B. McLean (Wilmington, DE: Intercollegiate Studies Institute, 1997), p. 7. 12. Ibid., p. 12. 13. Ibid., p. 13. 14. Idem. 15. Idem. 16. Rousas John Rushdoony, The One and the Many: Studies in the Philosophy of Order and Ultimacy (n.p.: Craig, 1971), p. 92. 17. Ibid., p. 94. 18. Cicero, De Legibus, I, vi. 19. Rushdoony, The One and the Many, pp. 96-97. 20. Ibid., p. 97. 21. Ibid., pp. 107-108. 22. Strauss, op. cit., pp. 152-153. www.faculty.umb.edu/gary_zabel/Courses/Morals%20and%20Law/M+L/Stoic%20Natural%20Law.htm |
|
|
|
Post by Admin on Jun 26, 2020 16:54:51 GMT
NARAVNO PRAVO, DRŽAVLJANSKA NEPOSLUŠNOST IN ANARHIJA Naravno pravo so pravice, ki jih ima vsak človek na osnovi naravnega reda stvari, oziroma človeške narave in so že v antiki pomenile osnovo za pozitivno pravo. Vendar pa je naravno pravo v nasprotju s pozitivnim v nekaterih obdobjih človeške zgodovine veljalo za izvor, pribežališče in oporo ideje pravičnosti, ki ljudem zagotavlja življenje, primerno njihovemu dostojanstvu. Prav tako se je naravno pravo - še posebej v fazi državljanskih revolucij - izkazalo kot pomemben subjekt delegitimizacije starih režimov. Ključni problem vsake teorije naravnega prava je jasna določitev naravnega reda, na katerega se sklicuje. Že pri grških sofistih in Platonu velja narava za vsebino hierarhično stopnjevanega reda, v katerem je vsakemu bitju po njegovi biti dodeljeno ustrezno mesto. Naravno pravo je torej naravno zato, ker ustreza človekovi naravi. V skladu s svojo naravo človek s posredovanjem zavesti in svobode, s svojim umom dojema smotrni red narave kot izvor načel, ki jih mora uresničiti v lastni eksistenci. Problem takega dojemanja je že od samih teoretičnih začetkov v tem, da so kriteriji, na osnovi katerih se določa, kaj so normativni vidiki narave, torej tisti, ki naj bi postali splošno sprejete norme človeškega delovanja, načelno nejasni. Novodobno naravno pravo si - izhajajoč iz modernega razumevanja znanosti - prizadeva izogniti navedeni težavi in se konstituirati kot racionalno naravno pravo tako, da izhaja iz narave kot v osnovi opisne materialne kauzalne strukture. Človeka pojmuje kot razumno bitje, a tudi kot bitje interesov, oziroma potreb. Naravno stanje, predhodno civilnemu, ki ga za oporišče uporabljajo vse moderne teorije naravnega prava, se razlaga kot stanje, v katerem razum še ni prevladal, oziroma kot stanje kaosa, ki ne ustreza človekovi eksistenci. Prehod iz metodično primarnega naravnega stanja v civilno je možen le s pomočjo družbene pogodbe. Ta pogodba, vzeta kot metodična osnova moderne države, izhaja iz predpostavke, da ljudje pristajajo na podrejanje zakonom in oblasti pod pogojem, da imajo zagotovljene osnovne človekove pravice in svoboščine, torej varnost, ki je v naravnem stanju nimajo. Na ta način ima naravno pravo v modernejših postavkah dvojno funkcijo - delegitimizira vsako ureditev, ki ne sloni na načelu razumsko posredovane narave, pa tudi legitimizira novo ureditev, ki po nosilni metodični predpostavki temelji na družbeni pogodbi. Od Grotiusa dalje se človeškemu razumu pripisuje sposobnost preučevanja zakonitosti narave kot božje stvaritve, s čimer se utemeljuje racionalna osnova novodobnega naravnega prava. Moderno naravno pravo se konča s Fichtejevo teorijo prava, ki postavi pod vprašaj samo institucijo pogodbe, saj pripisuje subjektu pravico, da po lastni presoji razveljavi pogodbo. S tem pa se sesuje celotna pravna konstrukcija, ki izhaja iz naravnega prava. Naravno pravo postane ponovno aktualno po drugi svetovni vojni, ko služi kot osnova za sodne procese proti vojnim zločincem iz nacističnih vrst. Ker so nacionalsocialisti prišli na oblast z zmago na volitvah ter kasneje sprejeli celo vrsto zakonov in predpisov, ki so omogočili represijo in fizično uničenje milijonov ljudi, je bilo treba najti pravno osnovo za sojenje zločincem, ki so - gledano strogo formalno - spoštovali pravne norme. To osnovo so našli v naravnem pravu, ki se od takrat pogosto uporablja tudi kot osnova mednarodno - pravnih norm. Čeprav večina sodobnih držav ne temelji več na predpostavki družbene pogodbe in naravnem pravu, ostaja predpostavka konsenza o vrednotah skupnosti, ki pogosto opravlja isto funkcijo. V današnjih okoliščinah se na naravno pravo pretežno sklicujejo politične sile in gibanja, ki skušajo dokazati nelegitimnost posameznih ureditev ali svetovne ureditve v celoti. To je v zadnjih desetletjih še zlasti značilno za različna globalna gibanja ekološkega in mirovnega profila. Prav tako so se na naravno pravo sklicevala številna prizadevanja za uničenje realnega socializma, saj ta tip ureditve ni zagotavljal niti osnovnih človekovih pravic. Pojem državljanske neposlušnosti označuje zavestno, nenasilno politično dejanje v nasprotju z zakonom, ki ima za cilj spremembo zakona, proti kateremu se protestira ali spremembo politične aktivnosti aktualne oblasti. Ideja državljanske neposlušnosti izhaja iz anglo - ameriške tradicije, njena najbolj znana primera pa sta boj Martina Luthera Kinga za pravice temnopoltih ter demonstracije proti vojni v Vietnamu. Državljanska neposlušnost je politično dejanje zato, ker se upira strukturam, ki imajo politično moč, pa tudi zato, ker se to dejanje opravičuje s političnimi načeli pravičnosti, ki naj bi veljala v vseh demokratičnih družbah. Zaradi tega je državljanska neposlušnost usmerjena proti stalnim in namernim kršitvam osnovnih načel pravičnosti, kar je razvidno iz kršitev človekovih pravic in svoboščin. Z dejanjem državljanske neposlušnosti manjšina prisili večino, da razmisli, ali bo sprejela njene legitimne zahteve. Čeprav je državljanska neposlušnost praviloma nenasilna manifestacija, lahko vsebuje določeno količino simboličnih oblik nasilja, kot so blokade cest ali ritualno uničevanje državnih in političnih simbolov. Glavna predpostavka državljanske nepokorščine je izčrpanost vseh legalnih, zakonskih možnosti za odpravo krivice, pri tem pa se skrbi za to, da se z dejanjem ne doseže meja splošnega nespoštovanja ustave in zakonov. Zaradi tega je treba državljansko neposlušnost razlikovati od legalnih oblik protesta, kot so stavke in še posebej od nasilnih oblik odpora, med katere sodijo oboroženi upori in politične revolucije. Pojem anarhija obstaja že v Antični Grčiji. Grški filozofi ga uporabljajo za označevanje kaosa v izkrivljeni demokraciji, oziroma kot sinonim za brezvladje in odsotnost zakonitosti. V podobnem kontekstu se pojem uporablja tudi v srednjem veku, zatem v zgodnji francoski in angleški politični teoriji ter v času francoske revolucije. Pierre - Joseph Proudhon je bil prvi socialni teoretik, ki je v svojem delu "Kaj je lastnina", objavljenem leta 1842, pojem anarhizem uporabil v pozitivnem kontekstu , saj je z njim označil humanistični ideal pravične družbe. Za Proudhona anarhija predstavlja dobesedno idealno družbo, oziroma skupnost brez kakršnekoli zunanje prisile, katere realizacija ni stvar bližnje prihodnosti. Za razliko od tega ideala čiste anarhije pa je imel Proudhon za neposredno uresničljivo politično skupnost, ki bi temeljila na konfederaciji suverenih komun. V njegovi teoriji anarhije je komuna primarna in izvorna politična skupnost, ki skupaj z delavskimi asociacijami tvori neprisilno skupnost - konfederacijo komun. Neposredna demokracija v politiki in v ekonomiji mutualistično gospodarstvo, zasnovano na delavskem samoupravljanju, sta dva osnovna konstitutivna elementa anarhistične ureditve. V tem okviru so se gibali Proudhon in njegovi nasledniki, razlike med njimi pa so nastajale v pogledu razumevanja lastniških odnosov v mutualističnem gospodarstvu. Komunistični anarhisti, kot Mihail Bakunin in Petar Kropotkin, so namreč zagovarjali popolno odsotnost lastništva, medtem ko je bil Proudhon pristaš mešanega gospodarstva in skupne lastnine v okviru delavskih asociacij. Glede strukture politične skupnosti pa komuna v vseh variantah anarhizma nastopa kot osnovni nosilec političnega procesa. Razlike se pojavljajo le v stopnji odstopanja od čistega ideala anarhije, oziroma v stopnji vključevanja predstavniške demokracije v politični proces, zasnovan na načelu neposrednega sodelovanja vseh državljanov. Proudhonovo razumevanje anarhizma se kot konstitutivno načelo ureditve uresniči v Pariški komuni leta 1871. Na podlagi te izkušnje njegove ideje posredno ali neposredno vse do današnjih dni vplivajo na cel spekter socialističnih idej in gibanj. Z vidika zgodovine je najpomembnejši proudhonovec Karl Marx, ki je v svojem spisu "Državljanska vojna v Franciji" v celoti prevzel Proudhonove ideje o komuni in samoupravljanju delavcev, ne da bi njegovo ime sploh omenil. Ruski anarhistični revolucionar Bakunin od Proudhona prevzame idejo družbe kot konfederalne organske skupnosti asociacij in komun, strukturirane od spodaj navzgor. Gre za družbo brez države in politične prisile, brez privatne lastnine in pozitivnega prava. Tržno funkcijo povezovanja ekonomije nadomesti identičnost interesov in socialnih teženj. Podobno teorijo zastopa tudi Petar Kropotkin, čigar anarhistični komunizem temelji na skupni lastnini proizvodnih sredstev ter načelu delitve po potrebah. Globalna družba je mozaik povsem suverenih in v vsakem pogledu samozadostnih komun. Asociacije delujejo v okviru komun, vendar so v svojih aktivnostih povsem samostojne. Načelo odločanja je splošno soglasje, namesto tržnega gospodarstva pa obstaja menjava v naravi. Ker je delitev dela ukinjena, ekonomija v sodobnem pomenu te besede ne obstaja. Najpomembnejši poizkus operacionalizacije načel anarhizma predstavlja program španske organizacije Generalna konfederacija dela iz leta 1936, ki je tedaj štela okoli dva milijona članov. Program insistira na ustvarjanju družbe brez države, prava in drugih vrst prisile. Kot svoje sredstvo predvideva komune in druge komplementarne organizacije, vključujoč federacije komun in delavskih asociacij. Nagrajevanje se vrši po potrebah, ves zapleteni mehanizem socialnega življenja pa se brez tržišča, denarja in prisile regulira s pogodbami in delavskimi boni. Komuna je avtohtona, samoupravna in svobodna institucija, ki temelji na neposredni in totalni samoupravi. Uresničitev navedenega programa v praksi so skušali med špansko državljansko vojno doseči tako, da so ustanovili številne kmetijske komune, zabeležen pa je tudi poizkus uvajanja delavskega samoupravljanja v industrijo in železnico Katalonije. Do teoretičnih in praktičnih razhajanj med različnimi anarhističnimi gibanji prihaja pri vprašanju uporabe nasilnih ali nenasilnih metod boja za uresničenje anarhističnih ciljev. Na koncu 19. in v začetku 20. stoletja se je v okviru anarhističnih gibanj pojavila ideja o "propagandi z dejanji", ki je prinesla dve desetletji političnih atentatov ter poskusov usmerjanja pozornosti javnosti na probleme v družbi in državi s političnim nasiljem. Anarhizem se je s časom oddaljil od tega koncepta, ker so ugotovili, da je strategija nasilja škodljiva tako za gibanje samo, kot za družbo. Anarhisti so spoznali, da se po vsakem umoru diktatorja pojavi deset drugih, ki so čakali, da zavzamejo njegovo mesto, ter da oblast po takem dejanju dobi dodatno opravičilo za povečanje svoje moči in še večjo represijo nad tistimi, ki se z njo ne strinjajo. Vendar so dileme o uporabi strategije "propagande z dejanji" ostale vse do današnjih dni, ko je boj anarhističnih organizacij in gibanj pretežno usmerjen proti globalnemu kapitalizmu. Pripadniki najbojevitejših anarhističnih organizacij napadajo in uničujejo trgovine in poslovne prostore multinacionalnih kompanij in institucij, ki so glavne nosilke ekonomske globalizacije, z obrazložitvijo, da je ekonomska škoda in napad na dobiček edini jezik, ki ga globalni kapitalizem razume. Na množičnih antiglobalističnih demonstracijah, organiziranih v Philadelphiji, Seattlu in Genovi, po svoji izjemni ostrini izstopa anarhistična organizacija "Black Block", ki v svojem razglasu poziva k nastanku organiziranega gibanja proti korporacijski in državni tiraniji v Ameriki in celem svetu: "Mi prepoznavamo probleme, zaradi katerih sta siromašni in delavski sloj družbe izgubili nadzor nad svojimi skupnostmi in tudi lastnimi življenji. Demokratska in republikanska stranka v Ameriki povsem jasno podpirata družbene odnose, v katerih se tiranija nadaljuje. S podporo smrtni kazni, militarizmu in korporacijam ter zmanjševanjem javne porabe so te stranke - kot tudi ostale - dokazale, da dajejo dobičku prednost pred ljudmi. Z organizacijo "črnih blokov" in uporabo neposredne akcije kot metode se mi upiramo temu netolerantnemu in nesprejemljivemu sistemu. Kot anarhisti in anarhistke verjamemo, da je privatna lastnina kraja, državna pa sredstvo za zaščito interesov korporacij, ter da je treba obe uničiti zaradi nastanka družbe, osnovane na medsebojni pomoči in osebni svobodi. V sistemu, ki ga zanima le dobiček, je najučinkovitejša oblika protesta, da udarimo zatiralca po žepu. Povzročanje ekonomske škode z uničevanjem lastnine - kar je ena od oblik strategije neposredne akcije - je zelo učinkovit način za dosego tega cilja. Da navedeno ni zgolj teorija, potrjuje tudi dejstvo, da je po naših akcijah proti WTO v Seattlu diskusija o globalnem kapitalizmu in demokraciji končno prišla v javni diskurz, ter se nahajamo na robu nove družbene revolucije. Mi nismo teroristi in nismo izolirana skupina. Predstavljamo koalicijo različnih rasnih, razrednih in političnih skupin, ki so resno zainteresirane za nastanek smiselne demokracije ter borbo proti resničnim teroristom - korporacijski Ameriki in policijski državi. Dajemo podporo tlačenim narodom, da organizirajo odpor proti moči in privilegijem. Naprej v anarhistično družbeno revolucijo!" Prav v citiranem razglasu organizacije "Black Block" lahko opazimo bistveno razliko med državljansko neposlušnostjo in radikalnim anarhizmom. Medtem ko se z metodo državljanske neposlušnosti poudarjata toleranca in nenasilje, militantni anarhizem zagovarja agresijo in uničevanje. Iz teh razlogov militantni anarhizem doživlja kritike celo iz bolj umirjenih anarhističnih krogov, ki menijo, da organizacije, kot so "Black Block", diskreditirajo anarhistično gibanje in povečujejo prastare predsodke o anarhistih kot nasilnežih in proizvajalcih kaosa. Poleg tega kontradikt predstavlja že samo dejstvo, da se uresničevanje osnovnega programa anarhizma - odprava nasilja in prisile v družbenih in medčloveških odnosih, dosega z nasilnimi sredstvi. Čeprav anarhizem v svojih ideoloških postulatih o organizaciji in funkcioniranju družbenih struktur deluje povsem utopično in celo nesmiselno, ima to gibanje brez dvoma svojo vrednost in privlačnost v domeni prizadevanj za svobodo posameznika in univerzalne ideale pravičnosti na osnovi naravnega prava. No, tudi na tem področju je bil anarhizem v nekaterih primerih "bolj papeški od Papeža", pa tako bizarno zveni podatek, da so že omenjeni španski anarhisti leta 1936 v procesu ukinjanja "nepravičnih" družbenih institucij odpravili tudi zapore, ter izpustili na svobodo vse zapornike, ne glede na težo in vrsto kazni. Pozitivna plat pridobitev anarhističnega delovanja je tudi prizadevanje za odpravo pogubnih tendenc tehnologije, da bi se človeški rod izoliral od naravnega okolja ter gledal nanj kot na nekaj, kar obstaja le za to, da bi mu služilo. V zadnjih dvajsetih letih je k globalnemu porastu popularnosti anarhizma - še posebej med mlajšo populacijo - precej prispevalo glasbeno - subkulturno "punck rock" gibanje, ki na nivoju sporočil in ikonografije prevzame anarhistične ideološke obrazce. Pa za konec - s parafrazo gurujev puncka Sex Pistols - lahko pridemo do zaključka, da anarhizem morda predstavlja "največjo rock and roll prevaro" in iluzijo do te mere, kot je na današnji stopnji razvoja človeštva iluzija tudi sama ideja popolne svobode. Stevica Šuša old.radiostudent.si/projekti/demokracija/teksti/26anarhija.html |
|
|
|
Post by Admin on Jun 26, 2020 16:57:59 GMT
St. Thomas Aquinas on the Natural Law. Aquinas bases his doctine on the natural law, as one would expect, on his understanding of God and His relation to His creation. He grounds his theory of natural law in the notion of an eternal law (in God). In asking whether there is an eternal law, he begins by stating a general definition of all law: Law is a dictate of reason from the ruler for the community he rules. This dictate of reason is first and foremost within the reason or intellect of the ruler. It is the idea of what should be done to insure the well ordered functioning of whatever community the ruler has care for. (It is a fundamental tenet of Aquinas’ political theory that rulers rule for the sake of the governed, i.e. for the good and well-being of those subject to the ruler.) Since he has elsewhere shown that God rules the world with his reason (since he is the cause of its being (cf. ST Ia 22, 1-2), Aquinas concludes that God has in His intellect an idea by which He governs the world. This Idea, in God, for the governance of things is the eternal law. (Summa TheologiaeI-IIae, 91, 1) Next, Aquinas asks whether there is in us a natural law. First, he makes a distinction: A law is not only in the reason of a ruler, but may also be in the thing that is ruled. In the case of the Eternal Law, the things of creation that are ruled by that Law have it imprinted on the them through their nature or essence. Since things act according to their nature, they derive their proper acts and ends (final cause) according to the law that is written into their nature. Everything in nature, insofar as they reflects the order by which God directs them through their nature for their own benefit, reflects the Eternal Law in their own natures. (S.T. I-IIae, 91, 2) The Natural Law, as applied to the case of human beings, requires greater precision because of the fact that we have reason and free will. It is the our nature humans to act freely (i.e. to be provident for ourselves and others) by being inclined toward our proper acts and end. That is, we human beings must exercise our natural reason to discover what is best for us in order to acheive the end to which their nature inclines. Furhtermore, we must exercise our freedom, by choosing what reason determines to naturally suited to us, i.e. what is best for our nature. The natural inclination of humans to acheive their proper end through reason and free will is the natural law. Formally defined, the Natural Law is humans’ participation in the Eternal Law, through reason and will. Humans actively participate in the eternal law of God (the governance of the world) by using reason in conformity with the Natural Law to discern what is good and evil. In applying this universal notion of Natural Law to the human person, one first must decide what it is that God has ordained human nature to be inclined toward. Since each thing has a nature given it by God, and each thing has a natural end, so there is a fulfillment to human activity of living. When a person discovers by reason what the purpose of living is, he or she discover his or her natural end is. Accepting the medieval dictum “happiness is what all desire” a person is happy when he or she achieves this natural end. Aquinas distinguishes different levels of precepts or commands that the Natural Law entails. The most universal is the command “Good is to be done and pursued and evil avoided.” This applies to everything and everyone, so much so that some consider it to be more of a description or definition of what we mean by “good.” For these philosophers, a thing is “good” just in case it is pursued or done by someone. Aquinas would agree with this to a certain extent; but he would say that that is a definition of an apparent good. Thus, this position of Aquinas has a certain phenomenological appeal: a person does anything and everything he or she does only because that thing at least “appears” to be good. Even when I choose something that I know is bad for myself, I nevertheless chooses it under some aspect of good, i.e. as some kind of good. I know the cake is fattening, for example, and I don’t choose to eat it as fattening. I do, however, choose to eat it as tasty (which is an apparent, though not a true, good). On the level that we share with all substances, the Natural Law commands that we preserve ourselves in being. Therefore, one of the most basic precepts of the Natural Law is to not commit suicide. (Nevertheless, suicide can, sadly, be chosen as an apparent good, e.g. as the cessation of pain.) On the level we share with all living things, the Natural Law commands that we take care of our life, and transmit that life to the next generation. Thus, almost as basic as the preservation of our lives, the Natural Law commands us to rear and care for offspring. On the level that is most specific to humans, the fulfillment of the Natural Law consists in the exercise those activities that are unique of humans, i.e. knowledge and love, and in a state that is also natural to human persons, i.e. society. The Natural Law, thus, commands us to develop our rational and moral capacities by growing in the virtues of intellect (prudence, art, and science) and will (justice, courage, temperance). Natural law also commands those things that make for the harmonious functioning of society (“Thou shalt not kill,” “Thou shalt not steal.”) Human nature also shows that each of us have a destiny beyond this world, too. Man’s infinite capacity to know and love shows that he is destined to know and love an infinite being, God. All of these levels of precepts so far outlined are only the most basic. “The good is to be done and pursued and evil is to be avoided” is not very helpful for making actual choices. Therefore, Aquinas believes that one needs one’s reason to be perfected by the virtues, especially prudence, in order to discover precepts of the Natural Law that are more proximate to the choices that one has to make on a day to day basis. The Thomistic notion of Natural Law has its roots, then, in a quite basic understanding of the universe as caused and cared for by God, and the basic notion of what a law is. It is a fairly sophisticated notion by which to ground the legitimacy of human law in something more universal than the mere agreement and decree of legislators. Yet, it allows that what the Natural Law commands or allows is not perfectly obvious when one gets to the proximate level of commanding or forbidding specific acts. It grounds the notion that there are some things that are wrong, always and everywhere, i.e. “crimes against humanity,” while avoiding the obvious difficulties of claiming that this is determined by any sort of human consensus. Nevertheless, it still sees the interplay of people in social and rational discourse as necessary to determine what in particular the Natural Law requires. aquinasonline.com/natural-law/Natural Law and Thomas Aquinas QUESTION: Natural Law and Thomas Aquinas ANSWER: Thomas Aquinas (1225—1274) returns to the view that natural law is an independent reality within a system of human reason approaching (but never fully comprehending) God’s eternal law (and thus needing supplementation by God’s divine law). Natural Law in Summa Theologica In Summa Theologica, Aquinas identifies four types of law: (1) eternal; (2) natural; (3) human; and (4) divine. The eternal law is the ideal type and order of the universe (kosmos) pre-existing in the mind of God (Logos). The natural law is “the rational creature’s participation in the eternal law.” "It is evident that all things partake somewhat of the eternal law, in so far as, namely, from its being imprinted on them... Wherefore it (human nature) has a share of the Eternal Reason, whereby it has a natural inclination to its proper act and end: and this participation of the eternal law in the rational creature is called the natural law." The human law refers to “the more particular determinations of certain matters devised by human reason.” The divine law refers to Special Revelation -- the will of God as revealed in the Scriptures of the Old and New Testaments. This law was necessary for four reasons: (1) humans need explicit divine guidance on how to perform proper acts; (2) uncertainty of human judgment needs a check; (3) humans need divine insight on issues on which they are not competent to judge; and (4) it proves that God will punish some deeds that even go beyond the ability of human law to punish. -- From Part I (of the Second Part) of Summa Theologica. www.allaboutphilosophy.org/natural-law-and-thomas-aquinas-faq.htm |
|
|
|
Post by Admin on Jun 26, 2020 17:00:45 GMT
The Natural Law as a Restraint Against Tyranny | Judge Andrew P. Napolitano
|
|
|
|
Post by Admin on Jun 26, 2020 17:48:51 GMT
Mihail Bakunin,
Bog in država 1871
Kaj je avtoriteta? Ali je to neizogibna moč naravnih zakonov, ki se kažejo v potrebi po združevanju in nizanju pojavov v fizičnem in družbenem svetu? Dejansko nasprotovanje tem zakonom ni le prepovedano - celo nemogoče je. Lahko jih napačno razumemo ali jih sploh ne poznamo, vendar jih ne moremo prezreti; ker predstavljajo osnovo in temeljne pogoje našega obstoja; nas obdajajo, prodirajo v nas, uravnavajo vsa naša gibanja, misli in dejanja; tudi ko verjamemo, da jih ne ubogamo, pokažemo le njihovo vsemogočnost.
Da, nedvomno smo sužnji teh zakonov. Toda v takem suženjstvu ni ponižanja ali, bolje rečeno, to sploh ni suženjstvo. Kajti suženjstvo predvideva zunanjega gospodarja, zakonodajalca zunaj njega, ki mu zapoveduje, medtem ko ti zakoni niso zunaj nas; so nam lastni; predstavljajo naše bitje, celotno naše bitje, fizično - intelektualno in moralno: živimo, dihamo, delujemo, razmišljamo, želimo samo po teh zakonih. Brez njih nismo nič, dejansko nas sploh ni. Od kod bi torej lahko izvajali moč in željo, da bi se jim upirali?
V odnosu do naravnih zakonov je človeku možna ena sama svoboščina - prepoznati in uporabljati jih na nenehno se raztezujoči lestvici v skladu s ciljem kolektivne in individualne emancipacije ali humanizacije, za katero si prizadeva. Ti zakoni, ko so enkrat priznani, izvajajo avtoriteto, ki je večinanikoli ne izpodbija. Morate biti na primer bodisi norec ali teolog ali vsaj metafizik, pravnik ali meščanski ekonomist, da se boste uprli zakonu, po katerem dva in dva data štiri. Treba je imeti vero, da si lahko predstavljamo, da ogenj ne bo gorel, niti voda ne potopila, razen če se ne uporabi neke zvijače, ki temelji na nekihdrugih naravnihzakonih. Toda ti upori, ali bolje rečeno, ti poskusi ali neumne domišljije nemogočega upora, so odločno izjema; kajti na splošno lahko rečemo, da večina ljudiv svojem vsakdanjem življenju skorajda popolnomapriznava vlado zdrave pameti - torej seštevek naravnih zakonov.
Velika nesreča je, da veliko število naravnih zakonov, ki jih je znanost že ugotovila, ostaja večinineznano, zahvaljujoč pazljivosti pokroviteljskih vlad, ki obstajajo, kot vemo, samo v dobro ljudi. Obstaja še ena težava, in sicer, da večine naravnih zakonov, povezanih z razvojem človeške družbe, ki so povsem enako nujni, nespremenljivi, usodni, kot zakoni, ki urejajo fizični svet, niso bili pravilno določeni in priznani s strani znanosti same.
Ko jih bo znanost prepoznala in bodo nato iz znanosti z obsežnim sistemom ljudskega izobraževanja in pouka prešli v zavest vseh, bo vprašanje svobode v celoti rešeno. Še tako trdovratne oblasti morajo priznati, da potem ne bo treba niti politične organizacije, ne usmeritve ali zakonodaje, tri stvari, ki izvirajo iz volje vladarja ali iz glasovanja parlamenta, izvoljenegas splošnimi volilnimi pravicami, in četudibi bili v skladu s sistemom naravnih zakonov - kar nikoli ni bilo in nikoli ne bo - vedno enako usodnein sovražne do svobode množiciz samega dejstva, da jim vsiljujejo sistem zunanjih in zato despotskih zakonov.
Človekova svoboda je izključno v tem: da spoštuje naravne zakone, ker jih je sam prepoznal kot take, in ne zato, ker bi jih vsiljevala nekazunanja volja ne glede na to, ali gre za božansko ali človeško, kolektivno ali posamezno.
Predpostavimo, da obstaja učena akademija, sestavljena iz najbolj vidnih predstavnikov znanosti; predpostavimo, da je ta akademija zadolžena za zakonodajo in organizacijo družbe in da, navdihnjena samo z najčistejšo ljubeznijo do resnice, ne postavlja nič drugega kot zakone v popolni harmoniji z najnovejšimi odkritji znanosti. No, trdim, da bi bila taka zakonodaja in takšna organizacija pošastnain to iz dveh razlogov: prvič, kerje človeška znanost vedno in nujno nepopolna, in ker, ko primerjamo tisto, kar je odkrila, s tem, kar še mora biti odkrito, lahko rečemo, da je še vedno v zibelki. Čebi torej skušali prisiliti praktično življenje ljudi, tako kolektivnega kot tudi posameznika, v strogo in izključno skladnost z najnovejšimi podatki znanosti, bi morali obsoditi družbo in posameznike, da trpijo mučeništvo na postelji Prokrusta, ki bi se kmalu končalo s preseljevanjemin zadušitvijo, saj ostaja življenje večno neskončno večja stvar kot znanost.
Drugi razlog je ta: družba, ki bi morala upoštevati zakonodajo, ki izhaja iz znanstvene akademije, ne zato, ker je sama razumela racionalni značaj te zakonodaje (v tem primeru bi obstoj akademije postal neuporaben), ampak ker je bila ta zakonodaja, ki izhaja iz akademije, vsiljena v imenu znanosti, ki jo je spoštovala, ne da bi jo razumela - takšna družba bi bila družba, ne ljudi, temveč brdavsov. To bi bila druga izdaja tistih misij v Paragvaju, ki so se tako dolgo predajale vladi jezuitov. Zagotovo in hitro bi se spustilina najnižjo stopnjo idiotizma.
Toda še vedno obstaja tretji razlog, ki bi takšno vlado onemogočil - in sicer, da bi znanstvena akademija, ki bi bila ustanovljenas suverenostjo, ki bi bila tako rekoč absolutna, in četudi sestavljena iz najvidnejših mož, nezgrešljivoin kmalu končala v svoji moralniin intelektualni pokvarjenosti. Še danes je z malo izjemamitakšna zgodovina vseh akademij. Največji znanstveni genij, od trenutka, ko postane akademik, uradno potrjeni učenjak, neizogibno zapade v lenobo. Izgubi svojo spontanost, svojo revolucionarno trdnost in tisto mučno in divjo energijo, ki je značilna za največje genije, ki so bilikdajkolipoklicani, da uničijo stare majave svetove in postavijo temelje novega. Nedvomno pridobi na vljudnosti, utilitarni in praktičnimodrosti, kar izgubi v moči misli. Z eno besedo, postane pokvarjen.
Značilnost privilegijev in vsakega privilegiranega položaja je ubijanjeuma in srcaljudi. Privilegirani človek, bodisi politično ali ekonomsko, je človek, izpraznjenv mislih in srcu. To je socialni zakon, ki ne priznava nobene izjeme in se uporablja tako za celotne države kot za razrede, korporacije in posameznike. Je zakon enakosti, vrhovni pogoj svobode in človečnosti. Glavni cilj te razprave je ravno pokazati to resnico v vseh pojavnih oblikah človeškega življenja.
Znanstveno telo, ki mu je bila zaupana vlada družbe, se bo kmalu končalo tako, da se ne bo več posvečalo znanosti, temveč čisto drugi zadevi; in ta zadevabi bila, tako kot v primeru vseh uveljavljenih sil, njegovovečno perpetuiranje, saj bi družba, ki ji je bila zaupana, postajala vedno bolj neumna in posledično bi vedno bolj potrebovala neko vlado in usmerjanje.
Toda to, kar velja za znanstvene akademije, velja tudi za vse ustanove in zakonodajne skupščine, tudi za tiste, ki so jih izbrale splošne volilne pravice. V zadnjem primeru bodo morda obnovili svojo sestavo, res je, vendar to ne preprečuje, da bi se v nekaj letih ne oblikovalo neko telo politikov, v resnici privilegirancev, čeravno niso nujno uzakonjeni kot taki, ki ob posvečanjemizključno usmerjanjujavnih zadev države, dejanskotvori neke vrste politično aristokracijo ali oligarhijo. Priči sta ZDA in Švica.
Posledično, nobene zunanje zakonodaje in nobenih avtoritet - enoje dejansko neločljivo povezano z drugimin oboje se nagiba k hlapčevanjudružbe in degradaciji samih zakonodajalcev.
Ali sledi, da zavračam vsa pooblastila? Daleč je od mene takšna misel. Glede škornjev se sklicujem na avtoriteto čevljarja; glede hiš, kanalov ali železnic, se posvetujem zarhitektom ali inženirjem. Za takšna ali drugačnaposebna znanja povprašam pri takšnemali drugačnem učenjaku. Dovolim pa nečevljarju in ne arhitektu, ne učenjaku, da bi izvajal nad mano neko avtoriteto. Poslušam jih svobodno in z vsem spoštovanjem, ki ga zaslužijo njihova inteligenca, njihov značaj, znanje in si pridržujemvedno mojo nesporno pravico do kritike. Ne zadovoljim se s posvetovanjem z avtoriteto na katerem koli področju; posvetujem se z večimi; primerjam njihova mnenja in izberem tisto, ki se mi zdi najbolj razumno. Vendar ne priznavam nobene nezmotljive avtoritete, tudi gledeposebnih vprašanj; posledično ne glede na to, kakšno spoštovanje imam do poštenosti in iskrenosti takega ali drugačnegaposameznika, nimam v nobeno osebo nikakršneabsolutne vere. Takšna vera bi bila usodna za moj razum, mojo svobodo in celo za uspeh mojih dejavnosti; takoj bi me spremenilav neumnega sužnja, instrument volje in interesov drugih.
Če se poklonim pred avtoriteto strokovnjakovin izrazim svojo pripravljenost, da do določene mere in dokler se mi zdi potrebno, sledim njihovim napotkom in celo njihovim navodilom, je to zato, ker mi njihoveavtoritete nihče ne nalaga, ne s strani ljudi in ne s strani Boga. V nasprotnem primeru bi jih z grozo odvrnil in ponudil, naj vzame hudič njihove nasvete, njihove napotke in storitve, prepričan, da bi jim moral za mali delček resnice, zavit v množico laži, kot bi mi ga morda dali, plačati z izgubosvobode in samospoštovanja.
Klanjamse avtoriteti posebnih ljudi, ker mi jo vsiljuje lasten razum. Zavedam se svoje nezmožnosti, da bi v vseh svojih podrobnostih in razvojudogodkov dojel kateri koli večji kos človeškega znanja. Niti največja inteligenca ne bi bila enaka razumevanju celote. Iz tegaizhaja, da je tako za znanost kot za industrijo nuja delitve in združevanja dela. Prejmem in dam - takšno je človeško življenje. Vsak usmerja in je usmerjan po svoje. Zato ne obstaja neka trdnain stalna avtoriteta, temveč stalna izmenjava medsebojnih, začasnih in predvsem prostovoljnih avtoritet in podrejenosti.
Ta isti razlog mi potemtakemprepoveduje sprejemati nekonespremenljivo, stalno in univerzalno avtoriteto, sajni univerzalnega človeka, ni človeka, ki bi bil sposoben dojeti v svojembogastvu vsepodrobnosti, brez katerihje uporaba znanosti v življenju nemogoča, vsehznanosti, vsehvej družbenega življenja. In če bi se taka univerzalnost sploh lahko uresničila v enem samem človeku in če bi jo želel izkoristiti, da bi nam naložil svojo avtoriteto, bi bilo treba tega človeka pregnati iz družbe, ker bi njegova avtoriteta neizogibno pomanjšala vse ostale v suženjstvo in poneumljenost. Mislim, da družba ne bi smela trpinčiti genialnih ljudi, kot je to delaladoslej; vendar tudi ne mislim, da bi jih smelapreveč razvajati, še manj pa jim podeljevati kakršne koli privilegije ali izključne pravice; in to iz treh razlogov: prvič, ker bi pogosto zmotno zamenjali šarlatana zagenialnega človeka; drugič, ker bi se lahko s takšnim sistemom privilegijev celo pravi genij pretvoril v šarlatana, saj bi ga demoraliziral in razvrednotil; in končno, ker bi vzpostavila nad seboj gospodarja.
Da povzamem. Potemtakempriznavamo absolutno avtoriteto znanosti, saj je edini predmet znanosti mentalna reprodukcija, kolikor je le mogoče dobro obravnavana in sistematična, naravnih zakonitosti, ki so lastne materialnemu, intelektualnemu in moralnemu življenju tako fizičnega kot družbenega sveta, saj ta dva svetova pravzaprav tvorita en in isti naravni svet. Zunaj te edine zakonite oblasti, legitimne, ker jerazumna in v skladu s človekovo svobodo, vse druge oblasti razglašamo za lažne, samovoljne in usodne.
Priznamo absolutno avtoriteto znanosti, vendar zavračamo nezmotljivost in univerzalnost učenjakov. V naši cerkvi - če se mi dovoli, da za trenutek uporabim izraz, ki ga tako zavračam: Cerkev in država sta moja dva »bÍtes noires« - v naši cerkvi, kot tudi v protestantski cerkvi, imamo glavarja, nevidnega Kristusa, znanost; in podobno kot protestanti in še bolj logično kot protestanti, ne bomo trpeli ne papeža, ne svetov in nekonklav nezmotljivih kardinalov, neškofov in niti duhovnikov. Naš Kristus se od protestantskega in krščanskega Kristusa razlikuje v tem, da je slednji osebno bitje, naše brezosebno; krščanski Kristus, ki je že izpopolnjenv večni preteklosti, se predstavlja kot popolno bitje, medtem ko je dokončanje in popolnost našega Kristusa, znanosti, vedno v prihodnosti: kar je enako kot reči, da se ne bo nikoli uresničilo. Zato s priznavanjem absolutne znanosti kot edine absolutne avtoritete nikakor ne ogrožamo svoje svobode.
Zbesedami "absolutna znanost" mislim na tisto, ki bi idealno, v največji meri in v vseh svojih neskončnih podrobnostih reproducirala vesolje, sistem ali koordinacijo vseh naravnih zakonov, ki se kažejo z nenehnim razvojem sveta. Očitno je, da takšna znanost, vzvišeni predmet vseh prizadevanj človeškega uma, ne bo nikoli v celoti in absolutno uresničena. Naš Kristus bo torej ostal večno nedokončan, kar mora znatno uničiti ponos njegovih pooblaščenih predstavnikov med nami. Proti tistemu Bogu Sinu, v imenu katerega domnevajo, da nam bo vsiljeval svojo nesojeno in pedantno avtoriteto, nagovarjamo Boga Očeta, ki je resnični svet, resnično življenje, katerega on (Sin) je zgolj le večnonepopoln izraz, medtem ko smo resnična bitja, ki živimo, delamo, se borimo, ljubimo, težimo, uživamo in trpimo, njeni neposredni zastopniki.
Toda medtem ko zavračamo absolutno, univerzalno in nezmotljivo avtoriteto ljudi, se voljno priklonimo ugledni, čeprav sorazmerni, precej začasni in zelo omejeni avtoriteti predstavnikov posebnih znanosti, ne želečničesar drugega, kot da se z njimi posvetujemo in smo jim zelo hvaležni za tako dragocene informacije, ki nam jih lahko posredujejo, pod pogojem, da so tudi oni pripravljeni sprejeti od nas ob priložnostih, ko smo, in o zadevah, o katerih smo bolje poučeni kot oni. Na splošno ne želimo ničesar boljšega, kot zgolj videti ljudi, obdarjene z velikim znanjem, veliko izkušnjami, velikimi umi in predvsem z velikimi srci, ki izvajajo nad nami svoj naravni in legitimenvpliv, svobodno sprejet in nikoli vsiljen v imenu katere koli uradne oblasti, nebesne ali zemeljske. Sprejemamo vse naravne avtoritete in vse vplive dejstev, vendar nobene s strani zakona; vsaka avtoriteta ali vsak vpliv pravice, ki bi nam bil uradno vsiljen kot tak, bi postal neposredno zatiranje in neresnica, neizogibno bi nam vsiljeval, kot menim, da sem dovolj jasno pokazal, suženjstvo in nesmiselnost.
Z eno besedo zavračamo vso zakonodajo, vso oblast in ves privilegirani, licencirani, uradni in pravni vpliv, čeprav izhaja iz splošne volilne pravice, prepričani, da se lahko obrne le v korist prevladujoče manjšine izkoriščevalcev pred interesi neizmernevečine v podrejenosti.
To je tisto, v čemer smo v resnici anarhisti.
|
|
